谭文枢发出的供生熟会收据:  本文主要是以十九世纪马来西亚华人同乡会馆兼具的群体公共祠堂功能作为探讨对象，探索演变出这一特征的历史文化背景，说明新马华人同乡会馆的凝聚力不仅是源自过去一般“习以为常”的地缘结合说法，不少百年老会馆今天犹能延续，关键还是有赖于会馆内部拟血缘的集体先人崇拜。马来西亚的华人同乡会馆不一定以祭祀源自中国本籍的乡土神或历史乡贤为主。同乡会馆的内部区域规划注重集中异姓成员的神主的空间，或加上象征异姓结义的关帝崇祀，配合了神主祭祀去构成会馆的主要空间的功用，可说是当地会馆常见的布局，形成了历年入龛的死者即是会馆同乡共同先人的意向。这一拟血缘的因素可能渊源自会党的“异姓结盟”的意识，以会馆公共祠堂化、总坟以及神化已故领袖先贤的现象表达出来，作为凝聚会员归属感的中介。

        马来西亚华人同乡会馆兼具群体公共祠堂功能的特征，过去一向乏人论述。其中一个原因可能是把中国某一地域的原名连接了“会馆”两字，很容易叫人顾名思义，将马国同乡会馆和海峡两岸同乡会馆静态的看成很少有差别的同一类型；或外人以为东南亚的华人同乡会馆只是中国概念的移殖和缩影，或马来西亚人以为全世界同乡会馆的历史过程和活动内容与马国没有太大差别，结果都是把握了一般的说法就反而看不到特殊。而且，许多在20世纪后才出现的同乡会也确实仅仅是同乡联谊。然而，当我们回过首去看，会发现马国不少历史超过百年的老会馆多有相同的拟血缘集体先人崇拜的历史特点与文化特征，便可以知道这不是个别会馆的偶然，而是中国华人同乡会馆的概念移植到海外应具体情况的演变，成为马来西亚华人社会史的其中一个较独特的现象，构成两地会馆在背景脉络上是互有差异的。20世纪之前到南洋的华人，大部份面对卫生恶劣的荒境，还要应付内部的械斗与外在势力的排华，他们大多数人都不一定有机会回乡，各地区被当地人称为义山的集体义冢，成了他们最后的归宿；加上中国南方人原本就有死者灵魂不能飘洋过海的信仰，如此一来，死者身死异乡不能延续在中国的死后入祀社祠的传统，活人也担心没有子孙侍奉神主及坟墓，构成了以汉族为主的南下先民面信仰上的彷惶。

        当人们经常在自己周围接触到死亡，对死后的担心如果未能解决，也会是形成打击集体士气的社会心理障碍。会馆能接替了宗祠的生死关怀的作用是件好事。所以,单身独自在异乡,举目无亲的情况下,双继出现了<<供生会>>和<<供熟会>>;在外的中国人,他们用有工作之时向会馆交<<供生会>>费,希望得到曰后老来的生活保障;他们也在有生之年向会馆交<<供熟会>>费,以死后得到有人代理后事的安心。拥有总坟又能祠堂化的会馆或个人，既以地缘为主又可超越地缘接纳成员，确保了世代的祭祀，足以解决了先辈从信仰上引发的社会需要和心理调适，稳定群体的内部秩序。拟血缘的集体先人崇拜所带有的慎终追远的精神和持续传统的符号，对加强会馆凝聚力、提点人们对汉文化的认同与传承，也是有利无害。当然，如此一来，也使得马来西亚华人同乡会馆与中国原来的同乡会馆名称、概念和源起相通、内容和功能上有了差异变化。或许我们可以考虑到中国传统社会也有乡土祠和会馆的概念。但是，比之中国的乡祠，马来西亚的会馆位于人离乡外的异地，况且非宗祠类的乡祠的规格严谨，并非一般成员可以入祀；比之供中国本土各处的异乡人用作聚会与栖身之地的同乡会馆，中国的会馆主要是为了乡人应试或商旅而设，而依赖马来西亚的会馆聚集群居的主要是冒险异地开荒的苦力，有些人还是被卖的猪仔，两者应付服务的对象自然就有了差别。前者在慎终追远的目标上主要注重追思历史上着名乡贤，而后者的同一目标把重点放在确保大家身故异地之后魂有所止，都是自然而合理的。在鬼神信仰浓厚的时代，集体能承诺和保证个人的入土为安，是异地开拓过程中维护社会稳定与维续生产力的重要因素。同时间，不同年代的神主集中陈列在一起，又是无声的宣示了群体在会馆所在地区的长期性，建构起历史以来存在的合理合法地位。

        我们可以这样说：对一个随着父母到会馆去祭拜家中先辈神主的孩子来说，他面对的是死去的先辈的历史，但又不仅仅是历史，而且包括了他自己的未来。当这一块神主是放在会馆的所有神主之间，它同时放射给参与集体祭祀的所有同乡两个讯息：每个人都在拜自己的血缘亲人，每个人也在拜其他人的血缘亲人，其他人也在拜“我”的血缘亲人。就这样，我们接受到的第一个讯息是：我们和我们的子孙都是血缘祖先的子孙；我们接受到的第二个讯息是，我们和他人也同时共同属于一处在遥远的时空的“地方”，是这一概念下的先人们共同的的子弟。他人虽然与我们未必同姓，但却因为祖先神主在会馆里同在一处，通过了异姓连枝的祠堂香火关系，他人也一样是可以成为了我们的亲人。地缘的结合原本因文化与小传统认同，会有亲切感，再通过拟血缘的祭拜先人仪式，便催化出了同乡即亲人的感情。